tesettür ve felsefi konusu
en güzel bilgileri yazan tesettür diyor ci AiMncadan farkk bir görünüm kazanmakla kalmaz "ayrı ''olur (Uygur 2001:539). Her iki dildeki cümle yapısında-I cok ttflk İQ görünüş hiç kuşkusuz düşünme olanaklarının da litfdtnelur.az sayıda tvîrrKe-parçalanndan oluşması, Türkçeye özgü _ wn İÇ ışleyıştfsî daha yakından görmemize olanak sağlar. kx Almanca, tenyayı özellikle de dışdunyayı, dışımızdaki «Ainyasım ekien geldiğince yakından kavramaya yöne-öbûr kavramlarla biçimce öbür zenginlikler biryana, da-# taramkkian İe sooekleri bile. Almanca konuşanlara, bir ba-sonsuzca bokıp bir araya getirebilecekleri bir işlem gereci r*A>ygyr 2001 539
yddtUan görülür Oş gerçekliği algılam ve anlatmada ';%f teğet geçer AlmatKaysa tüm olası bakışaçılarmdan gerçekli-t#—«ster gıbıdtr benzetmeli bir bakışla, Almancaya göre, hafif üMr aı^çe-gerçeki* yüzeyine daha basarken bırakıp gider. Almancanın **•9 ttrtı kıyr bucağıyla eksiksiz tanıyıp bilmeye düşkün bir davra-m ope* şp»ek *çef)ecevfe bakmaktan önce bilmekten, kuşatıcı bir bakışla tadaivt b»dtf"dir. (Uygur 2(X)1: 540). Almancanın gerçeklik düz-bu tavmıa karşılık Türkçede ise iç-gerçeklik öne çıkar.
guç, berKe bu dHin gerçeklik' karşısındaki davranışından Gunkık yaeşama açısından bakınca dış-gerçeklik' deyince; tek nemeier arasMxlaki iltşkılen. uzay-zamanda olup bitenleri, kı-ivıyayı anlarsak. İç dünya' deyince de, ben'i, insan gönlünü, İBsaca. ozr>el dünyayı anlanz. İşte Türkçe, dış dünyayı, iç dun-kavrayıp tasariamaya eğıümlt bir dildir. Seve seve içleştirir Türkiye' .vgı^JOOVS30l
İk M "«#lâçecle bakımından bir öznellik alanı ortaya çıkarır. Bu *öz-
I akşkanhklar yüzünden Türkçe, iç dünya ile ilgili her biri halemından şaşılacak bir zenginlik gösterir. Belki de bu Mdv 90icKlde Turkçeyi ozr>el bir dil' sübjektif yapılı bir dil' diye -çoHça özneye bağlı, ağırlığı özneye veren bir yön* bulur, Türkçeyi her şeyi cankMcia bezeyen, böylelikle dünyaya yabancı L yorumlamaya kadar giderler (Uygur 2001: 541). Bu özel-
TÜRK ROMANINDA FaS£FÎ AÇlLIMi
İlklerin Türkçeye yüklenmesinin en önemli nedeni ise Turkced, çokanlamlılık'^tır. (Uygur 2001:541).
Türkçedeki çok anlamlılığa karşı Almanca 'dünyayı adUrta dokkjr nelleştirerek kavramak' 'dünyayı cisimleştirmek eğilimde'^ şana kolaylık, 'soyut düşünme olanağı, yanı tek tek gerçek r>e$n«ltftjf,s mayı sağlar' (Uygur 2001: 542). Bu nedenle de 'Alman felsefesi ‘tumdan^ bilindiği üzere soyut düşünme biçemleri yönünden son derece bokıA ıçtf^ yüzerken 'Türkçenin buna benzer bir olanağı yoktur' (Uygur 2001 S42t 8 manca "Türkçedekine tam karşıt bir tutumla başına 'das'-tanımlık^ her türden sözcüğe aö'a dönüştürmeye elverişli' bir dil olduğundan 'cKifOn. meye soyut mu soyut anlamlara bürünme olanağı sağlamıştır Bu acıdan bâ tıkta, soyut varlıkları tasarlamada Türkçenin, özunu yoğuran somut dokudeı ötürü bazı güçlükleri olduğu söylenebilir' (Uygur 2001; 542)
İşte tüm bu dil olanaklarıyla/ olanaksızlıklarıyla gerek Varolan ın nelığ ontolojisi gerekse 'bilgisi' noktasında epistemolojık bilgilere ulaşmak amacıyU 'varolan'ın akıl yürütmeleriyle ortaya konulup kavramsal bir dile dayalı soyiam olarak ifadelendirmekten kaçınıldığı Türk düşünce hayatı bu boşluğu yukarıda işaret edildiği gibi Türk edebiyatı ve folklorüyle doldurmaya çalışmıştır Bu nedenle Türk edebiyatı ve folklorunun ürünlerinin 'Türk felsefesinin oluşması gelişmesi ve zenginleşmesi açısından büyük bir öneme' sahiptir (Gundoğan 1996: 6). Çünkü edebî eserde sembolik, metaforik bir dil ve imgelemle sunu lun düşünce, teori ve önermeler felsefî söylemler oluşturmak için net kavram lar elde etme noktasında oldukça önemlidir.
“Nâsil ki Camus, Sisifos Efsanesi'nden absürde felsefesini, Promethe mrtok)^ sinden başkaldırı felsefesini oluşturma yoluna gıdebıldiyse, Nietzsche, Yu^ nan mitolojisindeki Apollon ve Dionysos tanrılarından ve bu tanrılar araun-daki gerginlikten tragedyaya dayalı bir insan anlayışı çıkarmaya çalıştıysa bo de kendi destanlarımızdan butun insanlığa sunabilecek evrensel mahiyeti» fikirler ortaya koyabiliriz. Çünkü edebiyatımız, Mevlana, Yunus Emre, Yusuf Has Hacib, Ali Şir Nevai gibi değerleriyle bu imkânı bize sunabilecek durunv dadır* (Gundoğan 1996: 6).
Gürvdoğan, bu ifadelerde bir felsefeci tavrıyla Mevlana, Yunus Emre, Yusuf Has Hacib ve Ali Şir Nevai'de felsefenin ve felsefi söylemin varltğından bahsetmez. Sadece bu sayılan isimlerin eserlerindeki düşünce, teori ve önermelerden hareketle bir felsefe sistemin kurulabileceğini ve bu sistemin net kav ramsal dille felsefi bir söylem olarak örülebilineceğıni ifade eder Hiç kuşkusuz geleceğe yönelik olarak düşünülen bu durumun adlandırılması mevcut anda yapılmaktadır Nitekim Camus, Sisifos Efsanesl'nde Nretrsche Yunan rmtololoiistnin Apollon ve Dionysos mıtlennde bir felsefi sistemi örmek ıçm kavramlar ekle eder Bu her iki filozof da felsefi söylemlertnı örmek, felsefi sistemlerîni kurmak \çm bahsi geçen mitlerdeki duşuTKe v«jlgmjyan kullan cklar Zaten bu noktada gerek mitoloji gerekse edebî eserin
Mrnâm aktanton teon. kuram, önerme ve düşünceler filozof ve ^ bağlamda yeterli malzeme sunar; çünkü filozof ve felsefeci ıç»ne inip de bu teoriyi, kuramı, önermeyi ve düşünceyi tes-' nerfdeyse imkansız bir durumdadır Bu noktada genelde edebî ese ge rom«^ tur çağm yaşamını, bu yaşamın bireyler üzerindeki yansıma
•^'r;;;fdeyseım^^ bir durumdadır Bu noktada genelde edebî eser rom«^ tur çağm yaşamını, bu yaşamın bireyler üzerindeki yansıma-öiğideonı parça parça değil de bir butun olarak ortaya koyar, onu ^ da mtiOÂ yaşanılan donemin panoramasını bir butun halinde kuşba-
bu «arterde görebilir. Bu noktada genelde edebî eser özelde ise «Kik ve arKak sadece bir felsefî söyleme kaynaklık edebilir; çünkü vefKozolUr felsefi sistemini kurmak için genelde topluma gitme iste-^9üQinü ve zamanını bulamaz Bu nedenle filozoflar toplumun neredeyse ^ iiduşurîHi olan edebi eserdeki yanılsama gerçekliğine yönelir; çünkü bu 0tt^erĞf lelsefl teori ve önermeler sembolik, metaforik bir dil ve imgelerle j^ulm yanılsama gerçekliğindeki aktarılan yaşantı ve bireylerin üzerinden ^ İşle burada önemli olan felsefî teori, önerme ve akıl yürütmelerin bir fgMİ söylemi örecek felsefî kavramları üretebilme gücüne sahip olup olma-Ahmet İnam 'başlangıcından bu yana, olanca sorunlarıyla ve çözüm dmtmelenyle gelen felsefeye, Turkçeden, Türk toplumunun içerdiği ya da şıbeolduğu yaşama biçimlerinden geçerek, bu toplumun kendine özgü kül-aiunden, duyarlığından, dünyaya bakışından etkilenerek, bir anlamıyla Turki-W*y*fâ*^ yapılan, yapılmaya çalışılan katkılara* Türk Felsefî Düşüncesi liR uygun görecektir, (inam 2001. 364). Fakat inam bu felsefi düşüncenin Nımiz okjşmadığmı da “bize özgü felsefî düşünce, bir yandan, geçmişin ve iuvlnın araştırılıp irdelenmesiyle keşfedilecek, diğer yandan yaratıcı çalışma-i»iı bizim icadımız olacaktır' ifadeleriyle ortaya koyar, (inam 200V. 364). tama göre 'oluşturulacak olan Türk Felsefî Düşüncesi her şeyden önce' çe-filkorHJİar üzerinde düşünerek “savlar, görüşler ileri sürerek, eldeki görüşlere fifşön getirilerek başarılabilir* (inam 2001-. 364). inam, bu noktada Türk dü-HiKesmin 'dünyadaki felsefî tartışmalarının gündemini belirleyen; kitapları, dıgilen tartışmalan yönlendiren* merkezlerden uzak, çevresinde olduğunu taşunür (inam 2001. 364). Bu noktada çevrede olanlar Inam'a göre merkeze »«şmak için birikimlerinin ve yeteneklerinin yetersizliği yüzünden ya taklitçi-ığe Kaiıartar ya da kendi içlerine kapanırlar. Bu noktada felsefi bir yaratıcılıkta bahsetmek için merkezle hesaplaşarak, merkezi özümseyip, süzgeçten IK^'mek gereklidir. Bu yapılmadığı takdirde 'merkez çevreyi içine alır, yutar, mûmt. Çevreden merkeze felsefeciler göçer; merkezin sorunlarını, görüşlerini bcnmertec, merkezin çalışkan birer işçileri olurlar* (inam 2001: 364). İnam bu taHsta çevrenin merkez içinde kalarak merkezin felsefî tartışmalarına katıla-bieceğvv. çözümler ve karşı görüşler getirebileceğini, Baltık ülkeleri.
Abnaryya göçmüş felsefeciler gibi merkez dışı odakların orta-
ya plmı^^^^H^^A^şunur. Hatta Viyana çevresi felsefecileri gibi merkez etkileyebilir. İnam felsefenin birbirini karşılıklı olarak nın olduğunu, iç işleyişte “sorunların, kavramların.
çözüm önerHennia onUn okifturMi dkien. ünhica fx>litık yapıdan, feiiefecâenn bffo^psâscko^ rrrr»lıiBnim bıgp*^®^ gusunun olamğf^ bukjnöuğuna rvanr Ihm 200V 36Sı Oiş ^ ^ "'iç işleyip sarmalayan, tiMnuyie oknasa da zaman amnm bâ^ âiç^ ^ teyen, fiziksel, psıkohpk, sosyokjpk, tarihsel tüm kı^îmsl we iiyrt^ (doğal) ekıler' arUaşila. fkıam 2001: 365). Bu noiajdi iç frUrimk bırbinyle dan içsel iUşkilen içinde tariişAt, Bu *lç4Nsc6e sorunUntv* masında, artaya atılan gönışler, yöntemler, ofuştunMm kawamlam sm^ lanması iç-felsefe üstüne bir iç felsefe^ gekşvniebâe Ğnam 200i 3^5 bu felsefeyi üst fe/sefe darak adiandınr. Bu tur iç felsefeyi tse henüz imm alanına girmeyen ve olgusal düzeyde kalan UrfısH topkamd psikolojik, siyasal, ekorıormk, çevresel etkilerin yan saa, bu ettulerm nin çıplak ve ham felsefesini etküernesı sonucu ohışan ben i ve ortaklaşa yasıyla birlikte iç-felsefe sonrası etkilerdir Bu çözümlemeden yapın mamı göre Türk Felsefe Düşüncest rûn ortaya çıkması için bu üç oğenm tm arıya getirilmesi gereklidir
Türk kültürünün felsefeye katknmm peşinde olan felsefeci on fetsekutm farkına varmak, anlamak, yorumlamak, yaratmak durumundadır Bı yaşm biçimini (çıplak felsefe) tanımakla gerçekleşebilir Bir tehkke vm burada Bunlan araştıra araştıra. hep ön-feisefe y^^ar durunuTHU (Kendimde bu tehlikeyi görüyorum). Birçok Türk duşunuru buralarda kalmıştır On-febtk, iç felsefeye katkıda bulunmak içindir BeBu de btr sure hazvlık evresi ıçm be rikime gerek vardır. Kendinin veya toplumunun üstüne üstüne gidebilen, saklamayan, psıko-analız ve sosyo-analızi kullanabilen kişilere gerek vardır (İnam 2001:367).
İnam, Tanzimat'tan beri sürdürülen Türk kültür tarihinin toplumsal politik yapısının araştırmalarının derinleştirilip zenginleştınimeden, iç felsefenin Türk sosyal yaşantısına da yerini almadan Türk Felsefî Düşüncesi mn ortaya çıkrruh yacağını düşünür. Ahmet İnam gibi bir diğer felsefeci Doğan özlem de Türk düşünce tarihinin felsefeyle yeniden tanışmasını felsefeyle yertıden tanışmamızın itibari başlangıcı olarak Tanzimat'ı kabul ettiğimiz takdirde, bizde bir felsefe geleneğinin varlığından 150 yılı biraz aşan bir sure için soz etmek mümkündür. Bu süre, Batı daki iki bin beş yuz yıllık btr felsefe geleneğinin mevcudiyeti hatırlandığında, bir kültür içinde felsefenin gelenekleşmesi bakımından oldukça kısa bir süredir^ ifadeleriyle Tanzimat ile bsfiedığtnt duşu nür (özlem 2001: 463). özlem'e göre Türk düşüncesi fsIBm kültür çevresine katıldıktan sonra 9-12 yüzyıllar arasında IslJm felsefesi bağlammde felsefeyle'' tanıştığı ve "'ona katkılar"' getirdiği bir donem okluğunu fakat *fon yüzyıllık dönmede felsefenin" Türk düşünce ve kültür tarihinde uzaklaştığıry duşunur (özlem 2001: 463). İşte Tanzimat, Türk kültür vf düşünce hayatından uzak düşülen felsefeyi yeniden keşfetme donemidir
Hiç kuşkusuz yukarıda Nietzsche ve Camus örneklerinde gc filozofun veya felsefecinin hem felsefi bir sistemi ve söylemi/
Oluşturulacak bu felsefi söylem ve sistemi ifade etmek için kav-flTolusturulrnası yönünden Türk şiirinde yeterince faydalanıldığı söyle-■“^noktada Türk şiirinde her ne kadar felsefî bir sistemin kurulması ve bu söylem halinde ifade edilmesine kaynaklık edecek kavramların üre-^!*yararlanılmasa da Türk şiirinde felsefî yönün daha çok şairin poetik getiren metinlennde ve ortaya çakan felsefî şiir' örneklerinde ken-IJ^j^diğını iddia eden düşünceler ileri sürülmüştür.
>«r. uzcrin€ bir metir^ değil, felsefî olır>akla ıralanan bir şiir anlayı-^cMe getiren poetik bir metin. Felsefî şiir dünya goruşu ile ideolojiye da-yelı şıinn karşıtı bir şiirdir. Felsefî şiir derken kastedilen, ne felsefî söylemle kurulmuş bir şiir, r>e de filozofların ortaya koyduğu felsefî bilginin kullanımına dayalı be şiir* (Kayıran 2007:9).
İM ifadelerde yer alan 'felsefî olmakla ıralanan bir şiir anlayışını dile getiren poı«k bK metin* in *şiır üzerine bir metin* olmayacağının nasıl sağlanacağı n«rdı konusu olacaktır; çünkü felsefî de olsa *şiir anlayışını dile getiren poetik kır mftın' 'şiir üzerine*, şiirin 'ne'liği üzerinedir. Dolayısıyla da felsefîdir. Şiir unfmeyazılan bir metnin, poetik metin olması ne kadar zorunluysa, şiiri konu ılmyeyatem olarak işleyen poetik bir metnin şiir üzerine olması da o kadar îofunludur Felsefî şiirin bir 'dünya görüşü ile ideolojiye dayalı şiirin karşıtı* ve *ne felsefi söylemle kurulmuş bir şiir, ne de filozofların ortaya koyduğu felsefî brtgının kullanımına dayalı bir şiir* olması halinde ise felsefî söylemin anlam bıkımından net kavramlarla, şiirin ise sembol, metafor bir dil ve imgesel bir anlatımla kurulduğu düşünülürse zaten felsefî söylemle kurulmuş bir şiirin vırltjı ve yazılsa bile böylesine bir örneğin şiir olup olmadığı tartışma götürür kır durumdur Bu noktada 'felsefî şiir'in 'ne'liğine dair tanımın netleşmesi gereklidir
'Felsefî şiir, felsefî ırasını, şiirin gösterdiği ve şiire içkin olan tinsel evrendeki durumdan alan bir şiirdir. Dolayısıyla felsefi şiir insanın varoluş durumuyla ilgili felsefî bir bir problemi, bir aporia durumunu gösteren bir şiirdir. İçinde yaşadığımız çağın koşullarında, siyasette, iktisatta, toplumsal ve bireysel ilişkilerde, pedagojide sözü edilen her türlü gelişmeye rağmen insanın yüz yüze geldiği ve içine sürüklendiği çıkmaz durumu bir aporia durumdur. Dolayısıyla felsefî şiir, insan varlığının, bu gün içinde bulunduğu çıkmaz durumunun, şiirin asıl meselesi olduğunu gören bir bilincin şiiridir. Bu poetika, şaire, insanın çağımızdaki varoluş durumuyla ilgili hakikatlerinin keşfini yapmayı yüklemekte ve ona fılozofık bir değer atfetmektedir. Çünkü şiir hakikati, yani kesin bilgiyi dile getiriyor ise, şair de hakikati keşfeden kişidir. Başka bir deyişle, şiir, insanın varoluşuyla ilgili bir hakikatin açığa çıktığı bir tinsellik olduğu ölçüde, şairin varoluşu da hakikat ile şiir arasıdaki sondaj koridorudur • (Kayıran 2007: 9).
Hiç kuskusuz bu ifadelerde gösterilmeye çalışılan durumları tem olarak işitmeyen şıırin^ÛB^^»**P yazılmadığı tartışılacak bir durumdur; çünkü yukarıda bahsi varoluş durumuyla ilgili
aporia durumunu gösteren bir şiir* olmayacak gıb» *ins*n bulunduğu çıkmaz durumunun, şiirin asıl meselesi olduğurm' " ' ' bilincin şiiri" de ol(a)maz. Dolayısıla kendine ait butun tur '
her şiir yukarıda sayılan durumları zaten tem edinir. Bu durumi^i^^,^ edinmeyen bir şiirin gösterilmesi hemen hemen imkansız ybıdır * ** yukarıda değinilen durumları kendine tem edinen her şırr fekefl ^ '
kalkışılırsa tür özelliklerini kendinde taşıyan her şiirin felsefi ş«r onrı» luluğu ortaya çıkar. Bu hususta yazılan bir manzum metnm $ı -temanın yeterli olmadığı, bir metnin felsefî olmasının ise soylemın< , la kurması, şiirin de söylemini kavramalarla değil de anlamı açık o»rrM dayanma noktasında kavramların karşı kutbunda yer alan metafonk sel bir dil ve imgesel bir anlatıma ulaşması gerektiği goz önünde tutuimaiKit
Ayrıca yukarıdaki ifadelerde geçen, şairin, 'insanın çağımızdaki varoko jy rumuyla ilgili hakikatlerinin keşfini yapmasının ona fılozofîk bir değer si' ve yüklemesi noktasında, belirtilmesi gereken gerçek ise şainn neyi kcj fetmesi gerektiği ve keşfettiğinin ise gerçekten felsefenin aradığı bir tart» üstü, tarih dışı genelgeçer nesnel bir ilke, öz, özbilinç ve hakikat, oiupoknadğ durumunun açıklığa kavuşturulması gereklidir. Üstelik şairin keşfettıği'Mr; böylesine bir 'hakikat' olup olmadığını da deneyimleyecek bir olçu yoktur Bu noktada Heidegger bile Varlık ve Zaman adlı eserinde ortaya koymaya ça jtıgı 'Dasein'in 'tranzendantal tahayyülün/ muhayyilenin' diğer adı olduğunu söyler’ (Kearney 2010-c: 312) iken aynı zamanda Dasein'in bütünüyle transandan tal bir varlık olarak algılanmasının önüne geçmek böylelikle Daseın ı üzen konuşulup ve üşünülecek bir varlık olarak sunmak ister. İşte Heidegger örneğinde olduğu gibi filozof ve felsefeci başlangıçta çözmesi gerekenlerin metafizik soru(n)lar olduğunun farkındadır. Metafizik soru(n)ları filozof akıl yürütmeleriyle çözümlemeye çalışır ve bulduğu gerçekleri aklın kabul edilebileceği şekilde söylem haline getirir. Üstelik filozof Sokrates'in soru. Platon un diyalog, Descartes'in şüphe gibi kendine ait yöntemlerle bulduklarının matematik kesinlik kadar doğrulanabilir bir nitelikte olmasını ister.
Yücel Kayıran tanımladığı felsefî şiirin, felsefî bir söylemle kurulmadığını, felsefenin ortaya koyduğu bilgiye dayanmadığını çünkü “"felsefî söylemle ve bu söylemin içerdiği felsefi akıl yürütme sistematiğine göre yazılan bir şur'm zaten şiir olamayacağını düşünür. (Kayıran 2007: 43). Kayıran daha sonra felsefî şiirin özelliklerine geçer. Kayıran'a göre "felsefî şiirin en önemli ozellıklervv den biri insanı merkez edinmesi' 'insanı kişi bütünlüğünde ele’ almasıdır (Kayıran 2007: 45). Bir diğer özelliği ise 'insanı bir durum içinde varoluş du rumu içinde' göstermesidir (Kayıran 2007: 48). Kayıran'ın felseff şm darak kabul ettiği şiirin üçüncü özelliği ise bu şiirdeki insan anlayışının antrooolnmi, bakımından Nietzschenin estetik kuramının temelini oluşturan CHönysös karşıtlığını içinde taşımasıdır Bu noktada "Apollon biç,rr^^^*^ sanattann, yam plastik sanatlann. Dionysos ntım ve mujtık s»natlZı,^dn^**'
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder